石元康｜自由主义与现代社会
石元康，1943年生于浙江，台湾大学学士及硕士，加拿大渥太华大学哲学博士。曾任教于香港中文大学及台湾中正大学。研究领域为伦理学、社会政治哲学、历史哲学及现代性等。著有《罗尔斯》、《当代自由主义理论》、《从中国文化到现代性：典范转移？》等。
社会是一个由个体组成的统一体。每个统一体都有它的基本组织原则。现代西方社会的基本组织原则的根据是自由主义；我们可以说，自由主义是现代社会的基本哲学。如果翻阅一下历史，我们可以更进一步指出，在古代世界中，无论是中、西，自由主义的思想体系都没有出现过。中、西古代社会的基本组织原则都不是由自由主义所提供。儒家、亚理士多德的理论以及基督教这些古代的哲学及宗教体系，不仅不是自由主义式的理论，它们在最根本的地方还与自由主义的基本论点是背道而驰的。现代世界究竟有些甚么特点，使得它需要自由主义这个崭新的哲学作为它的组织原则？
理性之所以会工具化，是由于宇宙观的改变所引起的。这种宇宙观的改变是由亚理士多德式的目的性的宇宙观转变为现代科学所体现的机械式的宇宙观。韦伯将这个过程称之为世界的解魅(disenchantment of the world)。解魅的意义也就是休姆所说的事实与价值在逻辑上的隔绝。③在目的论的宇宙观中，价值及意义是客观地存在世界中的东西，因此，它们具有客观性。价值由于是宇宙构成的一部份，人们要获得价值所采取的办法是去发现它。我们对价值的认识也就构成了知识。由于世界本身就具有价值，因此，它也就构成了一个意义的网络。要对世界有所了解，必须把捉到它的意义。解魅之后的宇宙观，把价值与意义从世界中驱赶出去，世界只是由因果律将事态(states of af-fairs)连接起来。对客观的认识只是对事实世界的描述及说明。由于世界中并不包含意义及价值，因此，它们的来源只能是由人类的主观所赋予。因此，价值不再是被发现的对象，我们对它也不可能有知识，它只能是人们的创造物。这种由休姆定律所显示的世界观，已经成为现代世界中的一个文化建制(cultural institution)。它已经是我们生活世界中一个被视为当然的背景。
知识是具有普遍性及客观性的东西，而理性正是人们获致这两种特性的能力。当然，理性本身也具有客观性及普遍性。我们不会说某甲与某乙的理性不同。由于价值与意义不再存在于解魅后的世界之中，它只能是个人或集体主观的决定与创造，因而，它的客观及普遍性也无从建立。理性最典型的作用是推理及计算，但是，价值及意义的根据却是选择与决定，因而，解魅后的宇宙观中，理性的作用只能是工具性的。
韦伯以解魅及理性化来描绘现代世界是极为精确及深入的洞察。从上面的论述，我们更可以看出，解魅与理性化是一个铜板的两个面。解魅就使得理性工具化，反之亦然。但这种新的宇宙观与理性观，与自由主义的兴起又有甚么关系呢？自由主义一般被视为是一种社会及政治的规范理论，它并不牵涉到宇宙观的问题。但我却认为如果只是这样看自由主义，就很难对它有较深入的了解。自由主义是现代世界中的一个环节，它与现代性的其它面相有着密不可分的关系。这种关系有的是直接的，有的则较为间接。它的最主要的一些论旨——中立性原则(The principle of neutrality)，以及对自律(autonomy)的重视——与意义及价值的主观化就有着密不可分的关系。④
二、多元社会与自由主义
多元主义、多元社会、多元价值这些词语，现在已是人们成天挂在嘴上的口头禅了。它们当然也相当准确地描述了现代社会的特色。多元主义是价值主观主义的直接的后果。当我们说，现代社会的特色是多元主义时，它的意思就是，人们对于甚么是理想的人生的看法有着不同的意见，对于这些自相融贯的价值观及人生观，我们没有一个客观的判准可以评定它们之间的高下，因为它们都是人们自己选择的结果。⑤由于价值不存在于客观世界中，所以我们找不到一个独立于人的客观标准来对它们作评定等级的工作。每个人对于自己的选择，甚至都能提出一套自相融贯的说法。但是，在最后的选择上，他所能依凭的就只能是休姆所说的爱好了。理性在这里无法发挥它的作用。理性由于是普遍的，因此它的功能本来是应该把不同的意见统合起来，当彼此有异议时，我们期盼理性能够为我们提出一个标准，使不同的意见得以透过理性的对话，而趋于同一。但是，由于最终的抉择只能是一个萨特所说的根本的选择(radical choice)，理性在这里派不上用场，因此，也就无法透过辩论以达成一致。不同看法的双方，都认为自己的看法比对方要合理，因而，在论辩及对话时，大家虽然也可能尽量把自己的立场弄得更合理，但是，由于最终目的是由根本选择所产生，不一致就始终是无法消除。拉莫(Charles Larmore)将这种不一致称为合理的分歧(reasonable disagreement)。他指出：“合乎理性，也就是，以诚信来思考与对话，并且尽己所能地应用属于每一个研究领域中的一般的理性能力，似乎已经不再是无异议的保证了。在这些极重要的事情上，我们彼此谈得越多，我们也就越分歧。”⑥他指出，有时候思考得越多，我们连自己也会变得三心两意，而无法作出判断。这当然是由于理性工具化所引致的结果。而理性工具化，如上所说，与世界的解魅乃是一个铜板的两个面。
从轴心时代(Axial age)到现代世界出现之前的前现代世界中，社会统一的基础是奠基在系统性的哲学及宗教之上的世界观(worldviews)。儒家思想，亚理士多德的哲学以及基督教就是这种整全性的世界观体系。在以这种世界观体系作为社会统一的基础的文化型态中，虽然也用论证的方式来支持自己的论点，但是，它最终依赖的却仍是实质性的原理及原则，例如上帝，天及自然等概念。哈贝马斯将这种型态的正当化(legitimation)的办法称之为诉诸终极理由或基础(ultimate ground)的办法。⑦在这种以实质性的宗教或形而上的概念作为社会统一的文化中，价值的来源可以追溯到那些最终极的基础去，因此它也就有客观性。价值客观主义统制下的世界，对于甚么构成理想的人生这个问题，我们可以在这些宗教与哲学体系中找到对每个人都有效的答案，因此，多元主义也就没有立足之地。基督教及儒家对于这个问题提出了答案。基督教所说的灵魂得救以及儒家所提出的践仁知天的人生，都是这种奠基在终极基础上的理论。
在解了魅的后形上学(post-metaphysical)及俗世化了的世界里，这些终极基础都随着机械化的宇宙观而烟消云散了。价值及意义不存在于世界中，而只是选择及创造的结果。多元主义及合理的分歧自然地就跟着而来。存在主义与逻辑实证论是两个现代西方的哲学学派。它们所关心的问题很少是相同的，它们做哲学的方式也是南辕北辙。但是，默道克(Iris Murdoch)却指出了它们之间的一个极为重要的相似处，这就是价值的基础是人们的选择。⑧
价值多元主义与合理的分歧是现代社会最大的特性。虽然有许多哲学家努力着想要重建价值的客观性，但是，似乎都没有甚么成效。多元主义与合理的分歧不仅是一个现实，而且在可见的将来，它们也还会存在着。当然，多元本身是一种具有积极意义的事情。百花齐放，百家争鸣使得人类的文化能够放出灿烂的花朵。但是，当分歧太大又无法对别人容忍时，最后所能诉诸的只有武力。西方十六世纪宗教改革以来一百多年的宗教战争就是最清楚的例子。许多学者都指出了宗教战争这个历史经验与自由主义的兴起之间的关系。我在文章一开始就提到，任何一个社会都是一个统一体。多元与分歧所表现的是不统一甚至是对立。这就无法构成社会。前现代式的统一既然已经一去不返，那么我们就必须找寻一种新的哲学作为多元世界中的统一基础。当然，这种统一在形式上与传统式的统一已经是迥然不同的东西。自由主义哲学就是为这种多元社会提供统一的哲学理论。
三、公正与社会统一
某种形式的统一是组成社会不可或缺的条件。在传统社会中，人们认为要达到社会统一，大家相信同样的宗教及拥有相同的价值观是不可或缺的条件。多元社会中，这种可能性不再存在，因为多元社会的定义就是这个社会中的人拥有不同的价值观。在这种社会中宗教及奠基于形上学的价值体系不可能成为统一的基础。自由主义的任务及功能，正是要为这种新的多元社会提供一个新的哲学基础。它具有一些甚么论旨以及用甚么办法来完成这项任务？
亚理士多德在《尼各马科伦理学》(Nichomachean Ethics)中指出，伦理学的最根本的问题就是：“甚么样的人生才是一个美好的人生？”亚理士多德这种对伦理学的看法，同样地可以说是儒家、基督教等前现代的伦理与宗教体系的看法。道德所研究的就是荀子所说的“君子之学也，以美其身”的学问。西几维克(Henry Sidgwick)把这种对道德的看法称为“吸引的道德观”(attractive view of morality)，与吸引的道德观相对的现代道德观，西几维克把它叫做“命令的道德观”(imperative view of morality)⑨。在西方传统中，亚理士多德是前者的代表，康德则是后者的典型。在吸引的道德观的理论结构中，价值(good)是首出的概念，对(right)则是在价值概念被确定之后，才能够被推导出来。命令观对这两个概念的重要性的排列则正好相反。在命令观中，对是首出的概念，价值则被从道德的领域中排除出去。吸引观的道德理论中，道德哲学的目标是厘清甚么是美好的人生，以及德性在美好人生中所占的位置为何？它的最重要的目的并非解决人际冲突的问题。根据这种道德观，一个具有德性的人所组成的社会，冲突虽然不能完全消除，但它们出现的频率会减到很低的程度，因而也就不是甚么难处理的问题。
命令观对道德的范围，功能等与吸引观都有着迥然不同的看法。由于价值的主观性，命令观认为道德的范围应该只限于对这个领域。有关价值的事是个人主观范围内的事；任何一种价值观，只要不伤害到别人，它的拥有者就有权利去实践它。这当然就是弥尔有名的伤害原则(The harm principle)。罗尔斯及哈贝玛斯都明白地把道德问题只限制在公正(justice)，也就是对的范围之内。随着道德范围的缩小，道德的功能也起了相应的变化。道德的最高目标不再是有关理想人生的事情，道德哲学也不再探讨理想人生为何作为它的主要课题。道德的功用变为解决人与人之间冲突的规范及原则，而道德哲学也就以建构一套公正理论或是更抽象的后设伦理学为它的主要工作了。后设伦理学所作的是把道德观点勾划出来的工作。
道德的功用的转变与资本主义这种强调竞争的体系有不可分割的关系。霍布士(Hobbes)对于人性的了解最能代表资本主义社会中的人性观。他认为每个人都想要追求更多的权力及利益。在这种竞争成为常态的社会中，人与人之间的冲突也变为随时随地都会发生的事情。为了避免这种战争状态，大家必须想办法以非武力的方式来解决争端。这就是道德的起源以及功用。只有在大家共同地接受了一组用来解决纷争的原则之后，社会这个统一体才可能建构起来，而且，建构社会这个统一体，也只需要这样一组大家都接受的原则。价值观的统一并非社会统一的必要条件。不同宗教信仰的人，只要共同接受一组道德原则，就可以达致社会的谐和。这组原则就是公正原则。公正原则所处理的是分配的问题。自由主义者对于社会的看法是：它是一个每个成员为了极大化(maximize)个人的利益而组成的合作体；在这个合作体中，成员以自己的利益为目标。由于合作可以造成双赢，所以大家都参与合作。但是，合作的成果如何分配却是最大的问题。大家都想要多分一些，公正原则的功能就是使大家能够都认为某一种分配在道德上是对的，因而也是公正的。当大家都认为合作与分配是公正的时候，社会的成员就会对它有一种向心力，因而也就使得它能够成为一个团结体(solidarity)。而社会以及其中行使权力的机构也就有了它的正当性(legitimacy)。
自由主义是透过把道德的范围缩小，以及将它的功能转变来完成它提供社会统一的基础的。由一元社会转变为多元社会的同时，社会统一的基础也由宗教及世界观转变为公正原则了。罗尔斯所说的：“公正乃是社会建制的首要美德”?紛矠这句话充分表现了公正是多元社会的基础的意义。
四、中立性原则
在价值多元的社会中，自由主义的想法是以公正作为社会统一的基础。但是，以甚么办法来建构这样一个持不同价值观的人都能接受的公正体系呢？如果排除掉用强制的力量要人们接受某种价值观之外，唯一剩下的办法就是把所有的价值观都视为等同，也就是不将它们分别高下。如果我们接受了这点，中立性原则(The Principle of Neutrality)就显得是公正原则最为合理的基础了。拉莫指出，“用来描述自由主义本质性的性格的一个自然的观念就是中立性。”?紜矠中立性原则的意义究竟是甚么？它相对于甚么东西而言中立？谁应该及如何保持中立？这些问题是任何自由主义理论在建构公正原则时所必须处理的。
中立最典型的应用场合是当两端有争议时，第三者所持取的一种可能的立场。中立的立场指的就是第三者对两端的争议不加评断及干预。他对任何一方都没有偏袒，甚至是置身事外。中立国在面对两个国家发生纷争时所采取的立场，最能显现出这些特点。当我们说，一个公正体系要体现中立性时，它的意义也是不偏袒或甚至置身事外。公正原则对甚么东西不偏袒呢？由于公正原则的作用是处理不同价值观的持有者的纷争，因此，它乃是对各种相互竞争，甚至是互不兼容的价值观之间保持中立。保持中立的意思也就是不对它们评定高下。我们用公正原则来讨论中立性的意义时，就自然牵扯出谁或甚么东西应该保持中立的问题。上面所说的是公正原则本身必须是中立的，也就是说，公正原则不应该对任何价值观有所偏袒。但是，除了公正原则之外，还有其它东西应该保持中立。首先，自由主义的最基本的论旨之一是政、教分离。它的意义也就是国家在价值观的问题上不应该对任何一方有所偏袒而应该保持中立。这种政、教的分离也就是古代与现代政治理论中极为鲜明的不同。我将在后面讨论自由主义对国家功能的想法时对这个论旨做较为详细的分析。除了国家与公正原则之外，还有一层更深意义的中立性。这所指的就是要论证中立性的合理性的时候，我们不能诉诸任何一种价值观或是宗教。这也就是拉莫所说的中立性之中立的证成(a neutral justifica-tion of neutrality)。甚么是中立的证成？它所指的就是中立性原则本身成立的理据不应该奠基于任何价值观之上。证成中立性所依赖的理据本身就体现了对各种价值观不偏不倚的立场。当然，这是自由主义者最重要的一个命题，但究竟能否充分地被证明，则是一个很可疑的问题。罗尔斯的“自由主义的正当性原则”(The Liberal Principle of Ligitimacy)，哈贝玛斯的D原则，以及拉莫本人的同等的尊重(equal respect)原则，似乎都不是完全中立的。
谈完了中立性的意义及谁应该保持中立之后，我们必须再看看中立的种类。罗尔斯借用了拉兹(Josep Raz )所作的区分，列出下列三种中立性。在这里他以国家作为应该保持中立性的主体，对这三种中立性作出说明：
(1)国家或政府保证(ensure)所有公民都具有相同的机会来实现他们的价值观。
(2)国家或政府所做的事不意图去(not intended)偏向或提倡某种整全理论(comprehensive doctrine)。
(3) 国家或政府不会去做任何事，以使得(make)人们更容易接受某种价值观，除非它同时也采取一些措施，以抵消上述事情。
罗尔斯所说的整全理论，就是一个包括各个价值领域的哲学理论或宗教体系。他对(1)及(3)都不能接受。(1)之所以不能被接受是由于公正本身也是一种价值，而且是最根本的价值，任何与它冲突的价值观都应该被排斥。至于(3)，从常识性的社会政治学我们就可以了解到，任何公正理论都无可避免地或多或少会对人们的生活方式有所影响；因此，唯有(2)是可以被接受的。政府要保持中立性所需要做的只是不要有意图地去提倡或促进某一种价值观。
经过上面对于中立性的意义，种类以及谁应该保持中立的讨论之后，关于如何达致中立性的问题的答案就相当清楚地显现出来了。中立性的理据是由于在价值多元的社会中，我们无法判定那一种价值观较为优越。那么要建立一套使得持不同价值观的人都能接受的公正体系，最好的办法就是对它们不作倚赖。要达到被大家都能接受这个目标，很显然的，这个公正原则本身不能是专属于某些宗教或价值体系的一部份，因为这样的话，那些持不同价值观的人不会接受它。公正本身也当然是一种价值，它与其它领域，例如宗教、艺术中的价值的关系为何？它与每个人的整全价值的体系的关系又是怎样的？是一个极为困难及重要的课题，有待我们深入地去探讨。自由主义者认为，我们可以将道德与其它价值领域在概念上区分开来。为了达致一个大家都能接受的公正体系，这个公正体系不能够建基在任何宗教及价值观上。因而，在建立公正体系时，我们应该把价值观用一种罗尔斯所说的回避法(method of avoidance)，将它们放在括号内，不去用到它们。而这样建立起来的公正原则本身也就不会对任何价值观有所偏袒；也就是说，公正原则对于甚么是理想的人生这个最究极的伦理问题持一种中立的态度。自由主义者所采取的这种回避法究竟是否行得通？道德价值与人生理想是否可以被区分开来？一种公正体系是否无可分割地与某一种价值观或人生理想有着理论上的联系？这些都是对自由主义极为重要的问题。但是，当自由主义者们将对与价值分开时，他们似乎并没有提出很好的理据来证明他们这样做在理论上行得通。自由主义者希望达成的是，在价值主观主义的社会中，建立起一套客观并普遍有效的公正体系。但是，他们并没有为自己这种乐观的想法的可行性，提出甚么理据来。对自由主义提出批评的人指出，公正可能也与其它价值或人生理想那样，无法建立起它的客观性。
五、自律，个体性与政府的权限
泰勒（Charles Taylor）在一篇讨论康德的自由理论的文章中，一开始就指出，在近三个世纪之内，“我们活在一个诸种解放运动的时代”。这表示着自由这个理念对我们的重要性。这种对自由的重视，与自由主义的兴起以及成为现代社会的哲学基础有着不可分割的关系。世界解魅使得价值丧失了客观性，它的来源从客观的宗教及形而上实在，转为主观的选择。由于这点，人最宝贵的价值，甚至是人之所以成为主体性的存在的基点，就在于他的选择能力。这种对人的看法，把意志的作用提高到成为人性的本质的地位。康德对于理性的主体具有最高的价值，应该永远被视为目的，而不仅是手段的看法，最能表现出这种现代人对于人作为自由而存在的主体的思想。康德将理性的主体（rational agent）与意志自律以及自律道德连在一起，只有当道德律的订立是脱离自然（外在的与内在的）的情况下，作为理性主体的人，才真正的体现了他理性的特性。也就是说，只有当人们是自由的时候，他才能体现他作为理性主体的特质。自律（autonomy）在康德的实践哲学中占有最核心的地位。
对于康德把自由与道德连在一起的讲法，我们可以借用拉兹的书名将它称为“自由之道德”（The Morality of Freedom）。弥尔则把自由与理想的人生关连起来。他认为只有一种经由自己选择人生，才是理想的人生。他从个体性（individuality）来描述这种经过自己选择的人生。一个人的人生之是否有价值，不在于他选择了甚么，而在于那是他选择的结果。他说：
知觉、判断、辨识之觉察感（discriminitive feeling）、心灵活动，只有在做选择时才被行使。因为风俗而作事的人并没有做任何选择。...如果一个人拥有任何尚可被接受程度的常识与经验的话，他为自己的存在设计的模式是最好的，这并非由于它本身是最好，而是因为它是他自己的模式。
在康德哲学中，与自律相对立的是他律（heteronomy）。他律道德之所以不是真道德是由于它淹埋了人作为具有自由的主体的特性；在弥尔，能体现个体性的人生与追随俗众的人生，有着本质上的不同，只有前者才真正显示出人作为自由的存在这种特性。他们两个的看法，都是一种哲学的人类学（philosophical anthropology）。根据这种哲学的人类学，人要作为人，就必须有自由去自己作选择。
但是，康德与弥尔的人性论，都把自由这种价值本身视为是一种具有客观性的东西了。自律及个体性之所以有价值不再是人们主观选择的结果，而是奠基于人性上的客观事实。任何人如果作了一个极端的选择而放弃自己以后作任何选择的自由的机会，例如，自愿去做别人的奴隶，就等于是把自己的人性否定掉了。弥尔指出，因为这个缘故，所有文明社会均禁止奴隶买卖。?紤矠但是，这样一来，自由主义岂不是不得不否定所有价值都是主观的这个命题，因为，至少有一种价值──个人的自由选择──是客观的。我想这是肯定价值的主观性所必然会引出的后果；正是由于价值是主观的，自律及主体性的价值才不得不被提到最高的地位，因为，如果否定了个体性，也就是等于否定了人们为自己制定人生目标的权利，而人之所以能体认他的主体性，是必须透过做选择才能实现的。然而，自由这种价值是有客观性这点，也并不会对价值主观主义造成太大的影响。正是由于自由具有客观价值，才会显出来其它价值之所以成其为价值乃是由于人做了选择的结果。如果其它价值之所以有价值并非人选择的结果，那么表示它们的价值是独立于人而存在的，因而是客观的，人们对它只能去发现，而不是去选择及创造。根据这些分析，我们可以看得出来，自律或个体性之价值是客观的，与其它一切价值是主观的乃是一体之两面，接受其中的一个论旨，就不能拒绝另外一个论旨。
弥尔与康德的人性理论，使得他们的哲学成为一种罗尔斯所说的整全的自由主义（comprehensive liberalism）。整全的理论对于价值的来源、种类以及甚么构成理想的人生都提出它的看法。康德与弥尔都认为理想的人生是一个由自己做选择而活的人生。但是，这对自由主义要作为整个多元社会的基础哲学的野心，却是一个致命的打击。因为不赞成这种人生理想的人，对人性有不同理解的哲学理论，都可以合理地提出异议来。这就是为甚么自由主义非得做一个政治的转向（political turn）而成为非整全的政治自由主义的道理了。
把自由视为一切价值的基础价值这种想法，对于政治理论有着不可衡量的影响。由于个人选择是一切价值的泉源，国家或政府的功能，就应该奠基在保证主体的道德自由这个目的上。康德认为，政治组织的基本原则应该是自由而非幸福的追求。在这点上，他认为效益主义是完全错了。如果自由是政治的最重要的原则，那么政府及国家的功能，当然应该被限制在只是守夜人的地位。这种最低度的政府，用诺锡克（Robert Nozick）的话来说，只负责防止欺诈、偷盗及责成契约等工作。它只是为人们提供一个架构，使得人们在这个架构中，能够追求及实现由他们自己选择的结果所认为的最理想的人生。弥尔在《论自由》的导言中指出，他的目的就是要去证明，“无论是个体地或集体地，人类只有在为了自我保护（self-protection）的情况下，才有理由对别人的行为进行干涉。对于一个文明社群的任何成员，在违反他的意志的情况之下，正当地行使权力的唯一目的，是为了防止对其他人的伤害。”?紦矠他接着说,任何其它的目的，甚至是该行动者自己的利益，都不足以构成对他的自由进行限制的理由。这就是有名的伤害原则。这个原则几乎已经成了现代政治的圭臬。只有把政府的职责及功能作了这样大的限制及规定，个人的自由才能得到足够的保障。而这种政治哲学后面所依据的就是康德与弥尔对于人性的看法，以及与它密切相关的价值主观主义。这些论旨最基本的表现之一就是政、教的分离。作为守夜人这种最低程度的政府，不再有权对甚么是理想的人生这个问题，作任何的置喙。这与古代对于政府功能的看法，成为一个鲜明的对比。《左传》上所说的“国之大事，在祀与戎”（成公十三年）所显示的古代政治观，不仅认为政府可以管宗教上的事务，这种事务甚至是政府的专利。这也就是为甚么中国有“作之君，作之师”这种传统了。不仅是中国如此，古代西方也无独有偶地有着这样一个政、教合一的传统。柏拉图《理想国》中的哲王所表现的政、教合一的传统，甚至比《左传》上所说的还要更为鲜明。自由主义开创的政、教分离，为现代社会奠定了一个俗世化的政治基础。在这个世界中，上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。
六、结语
作为现代性的一个环节，自由主义为现代的多元社会提供了根本的组织原则。人的权利、自由、公正、平等这些自由主义的根本价值，今天成为人们评价一个社会是否理想的标准。当西方国家用人的权利作为标准来批评一些非西方国家时，这些被批评的国家所作的响应通常是：由于国情及文化的差异，人权也有不同的标准。它所显示的是，这些被批评的国家也默认人权具有极高的价值。几乎没有人提出过人权是负面的东西，或者人权根本不存在这种说法。这个现象显示了自由主义的威力。其次，在那些自由主义还没有充分实现的社会中，从事社会政治运动的人，所借用的资源也完全是从自由主义那边得来的。
这些现象充分表现出自由主义是现代社会的最基本的意识型态，没有任何其它的理论在现代社会享有这样尊崇的地位。虽然自由主义不断地受到批评，但是没有人可以想象有别的理论，可以取代它在现代社会中的地位。我们甚至可以说，只要现代社会存在一天，自由主义就还是它的基础哲学。
注释：
① 这篇文章是韦伯在1920年临去世之前几个月为他的《宗教社会学论文集》(Collected Essays in the Sociology of Religion)所写的导言。帕森思(Talcott Parsons)将它收在他所译的韦伯的The Protestant and the Spirit of Capitalism内(New York: Scribner's, 1958)。有关韦伯的理性理论，请参阅Wolfgang Schlucter, The Rise of Western Rationalism, tr. G. Gerth (Berkeley: University of Cali-fornia Press, 1981), Rogers Brubaker, The Limits of Rationality (London: George Allen and Unwin, 1984)。
② David Hume, A Treatise of Human Nature (Oxford: Clarendon Press, 1978), p.415.
③ David Hume, Moral and Political Philosophy, ed. Henry D. Aiken (New York: Hafner Publishing Co., 1948), p.43
④ 有关价值主观主义与中立性原则之间的关系，我在“政治自由主义之中立性及其证成”一文中有详尽的论述。(将出版)
⑤ 柏林(I. Berlin)对多元主义的定义与此不同，他认为多元主义是指价值有许多不同的源泉(sources)。见他的The Crooker Timber of Humanity (New York: Knoft, 1991), pp11-14, 79-80, 87-89。如果照他的定义，任何社会都是多元主义的。
⑥ Charles Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.122
⑦ Jurgen Habermas, “The Legitimation Problem in the Modern State", 本文收在他的Communication and the Evolution of Society, tr. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1978), pp.183-5。
⑧ Iris Murdoch, The Sovereignty of Good (London && New York: Routledge, 1981), pp.47-9。Murdoch本人并没有提到逻辑经验论，她只提到英国的经验论及分析哲学。Hilary Putnam在转述Murdoch的观点时，则提及法国存在主义及逻辑实证论，见他的Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p.154。
⑨ Henry Sidgwick, Methods of Ethics, 7th ed. (New York: Dover Publications, Inc., 1966), pp.105-6。
10. John Rawls, A Theory of Justice, 1st edition (Cambridge: Harvard University Pres, 1971), p.3。
11. Larmore, “Political Liberalism”, 本文收在他的The Morals of Modernity 中，p.125。
12. Rawls的自由主义的正当性原则，见他的Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1996), pp.137, 217；Habermas 的D原则，见他的Moral Consciousness and Communicative Action tr. Christian Lenhardt && Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), pp.66, 93,121；Larmore的同等的尊重，则见他的Morals of Modernity, pp.134-41。
13. John Rawls, Political Liberalism, pp.192-3。对于这种中立性的区分，见Josep Raz, The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon press, 1986), pp.114f。
14. Charles Taylor, “Kant's Theory of Freedom”, 本文收在他的Philosophy and Human Sciences: Philosophical Papers, 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.318。
15. 康德的道德理论，见他的Groundwork of the Metaphysic of Morals, tr. H. J. Paton (New York: Harper && Row, Publishers, 1964)；有关康德的自律及理性主体的看法，见Taylor前引的文章，以及Charles Larmore , Patterns of Moral Complexity (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), pp. 76-84，并可参看Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge Uni-versity Press, 1982), pp.1-14。
16. J. S. Mill, On Liberty, 收在The Philosophy of J. S. Mill (New York: The Modern Library, 1961), pp. 253, 262。
17. Mill, On Liberty, p.304。
18. 有关政治自由主义，见Rawls的Political Liberalism及Larmore的The Morals of Modernity。
19. Mill, On Liberty, p.197。
本文原载于《开放时代》（2003 年第 1 期）。文字已经过本号整理、编辑，版权由原刊所有。选编不易，转载请遵守基本规则，务必注明原始来源和“勿食我黍”公号。不守此规矩的公众号，请勿复制。
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